对佛教唯识学的思考与分析【废弃】

大意为“六七因上转，五八果上圆。” 前五识仅有认识功能，第八识多谓习气。人之实践，多依赖于六识的思索与比较，又受制于七识的利己，故于实践论上，当改造六以细致体察，改造七以慈、悲、平等，最终假以时日，得五的无漏与八的涅槃。2

人言八识能变，三义：1. 变，然非动；2. 非枯死；3. 不可思议 （无法通过比量层次的意识活动进行分析演算）

此之能变，为顿为渐？或曰为顿，有论：

复次变义，为渐为顿？应知变者，顿起顿灭，无有渐义。云：“何一切行迁流不息曰行，言一切行者，犹云诸有为法。才生即灭耶？”如
《庄严论》，有十五义，成立其相；有九因，成内十四相；有十四因，成外十相。此云内外者，随俗说心内色外故。今此总略述之：一
者，诸行相续流名起，若非才生无间即灭者，才生即灭，非从生至灭中间有少微间隙也，故云无间。应无诸行相续流。若汝言“物有暂
时住，次时先者灭、后者起，可名相续”者，此亦不然。由暂住时，后起无故。二者，凡物前灭后起，必藉因缘，若离因缘，则无体故。
若汝言“彼物初因，能生后时多果”者，不然。初因作业，即便灭尽，岂得与后诸果作因？若汝言“初因起已，更不起”者，建立此因，复
何所用？若汝言“起已未灭，后时方灭”者，彼至后时，谁为灭因？三者，若汝复执“是能起因，复为灭因”者，不然。起灭相违，同共一
因，无此理故。譬如光暗不并，冷热不俱，此亦如是。是故起因非即灭因。四者，若汝言“诸行起已，得有住”者，为行自住，为因他住？
若行自住，何故不能恒住？若因他住，彼住无体，何所可因？二俱不尔，是故才生即灭义成。五者，若汝执“住因虽无，坏因未至，是
故得住。坏因若至，后时即灭，有如火变黑铁”者，不然。坏因毕竟无有体故。火变铁譬，我无此理。铁与火合，黑相似灭，赤相似起；
能牵赤相似起，是火功能，实非以火变于黑铁。又如煎水至极少位，后水不生，亦非火合水方无体。水得火缘，另生其相。六者，佛说
有为法色心诸法，有起灭故，名有为。有为相，一向决定，所谓无常。若汝执“诸行起己，非即灭”者，是有为法，则有少时而非无常，
便堕非一向相。难曰：“才生即灭者，得非总是灭耶？”答：应知顿灭，实是顿生。七者，若汝言：“若物刹那刹那新生者，云何于中作旧
物解耶？”应说由相似随转，得作是知。譬如灯焰，相似起故，起旧灯知，而实差别，前体无故。八者，若汝言：“云何得知后物非前耶？
”应说由灭尽故。若住不灭，则后刹那与初刹那住无差别。由有差别故，知后物而非前物。九者，若汝言“物之初起，非即变异”者，不然。
内外法体，后边不可得故。内心才起若不即灭者，即此心法应有后边可得。今我此心，念念生灭，了无此彼边际。外法亦然。析物至极
微，若更析之，便心相变似虚空现，不作色相现，谁为后边？又如此方名家亦云：“一尺之棰，日取其半，千古不竭。”若有后边，则应
可竭也。由初起即变，渐至明了。譬如乳至酪位，酪相方显，而变体微细，难可了知，相似随转，谓是前物。如初刹那乳才生即灭，第
二刹那有似前乳续生，名相似随转。然第二刹那亦才生即灭，第三刹那复相似随转。余准可知。至前后相似之程度，恒视所遇之缘以为
差。故初刹那乳灭已，经多刹那随转，遂至酪位。酪于乳相，则相似几等于零，缘为之也。又酪位以往，若不遇异缘，则续生多似前相。
脱遇异缘，如被人啖，则是酪前刹那灭已，后刹那续生者，非似前酪相。推此而言，则宇宙者，变动不居，亦非若纵线直往。强为拟之，
乃若曲线然，步步改观也。科学家有谓物质不灭，则视宇宙为重复，便是大过。以故才生即灭义得成。十者，若汝许心是才生即灭，彼
心起之因，谓眼根也。色尘也。等等者，谓余根尘。诸行，彼果谓心。才生即灭故，其因眼色等诸行。亦尔。由不可以常因起无常果故。
十一者，彼眼等诸行，亦是心果，故才生即灭义得成。由不可以无常因起常果故。此中言心与根尘互为因果，乃依俱有因言，非因缘义。
如是十一义，略明梗概。观者会通，知其趣也。此土深了生灭者庄周、郭象其选也。《庄子·大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓
之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”郭子玄释之曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。
故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂
而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子
玄斯解，渺达神旨，故不暂停一语，正吾宗所谓才生即灭也。晚世独有王船山颇窥及此，其书具在，学者可取观之。恐繁不述。

其意云：1. 诸法相续升起，刹那而灭，无有间隔，故无从相续。2. 有为法需因缘，前因作业，即时灭尽，无从未来果的因。3. 诸有为法才生即灭。即：《庄子·大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓 之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”郭子玄释之曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。 故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂 而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”

分者，分别也。四分者，论述“识”之过程的四要素，即：所量（为何），（以何）能量，（得何）量果。如以尺量物时，物为所量，尺为能量，解数之智，名量果。 于心识，诸法相（相分）为所量，八识（见分）为能量，自证（自证分）为量果。 若量此量果，则又需有面对此量果的相分、见分、自证，即有一个证自证，此为四分。

当知此四分存在于每一个认识过程，同时出现，不即不离。

唯识四分论对罗素的驳斥：

附识：小乘量果即是见分，行相为能量，外境为所量，参阅《述记》十五第十七页。斯已迷谬唯识。其在远西，有勃兰泰那者，以 对象为心理特征。其说以为无论何种心理现象，必有对象，爱必有所爱，恨必有所恨云云。罗素来华讲演曾及之。勃兰泰那之弟子 马恩农，析心理元素为三：一作用，二主象，三对象。即如对灯起想，想即作用；当小乘之见。心中似灯相现，此谓主象；小乘说 此为能缘上所缘之相，名为行相。外界之灯，是为对象。小乘之境。此其持论，适与小乘冥符。后来实在论师，专重对象，遂不立 主象。然复有两派：甲派犹许有作用；乙派遮作用，唯成成者，成立。对象。今人罗素即主乙说。罗素言：“如想天坛，心中便现 出天坛，何待作用？又此作用，实验不及，即在理论，亦无须尔尔。恒人习言我想，缘我字于文法上乃属主词，取便称谓，遂成串 习，故作用名，但从主词之我，蜕化而来。如云天下雨，明知雨者非天，但由主词习用，故作是说。我想亦然。”罗素《心之分析》 第一讲。按罗素此计，实出马恩农下。即如我想之云，若以唯识相稽，虽无有我，而有我执，七则恒行，六除五位无心，余亦不间。 故我想言，非不成立。罗素本不了此。又在文法，主词不尽无实所指。今云罗素还英国，即未可以天下雨为例，谓无罗素其人。又 以想天坛言，如无此心作用，应不想天坛时，天坛恒现心中。若云作用不可实验者，罗素固尝许有认识认识，上两字虚用，下两字 实用。谓如对烛，起于烛知，俱时之心，知此烛知。《心之分析》第九讲。若尔，作用已可实验，云何复言不可？罗素又引詹姆士 说：“颜料陈诸商店，唯是备购之物；设章施绘事，五采夺目，遂发心情。故心与物但随排列变异，非由原料不同。”同前第二讲。 今应诘彼：心有深思，采色当前，视若无睹，则亦何说？迹罗素之论，本毗于唯物。罗素欲以心之现象，归入物理公律之下，谓 “如习惯及联想等，将来或可用脑筋之变化说明之”云云。见前书第十一讲。尚考天竺数论诸师，有说心此言心者，即第六意识。根 是肉团者，参阅《义林·五根》章。斯足方其妄耳。今此非欲擿罗素之短，朋于勃兰泰那、马恩农。以罗素计无作用，即大乘能缘 见分亦不成，过失最重，故偏责之。若马恩农、勃兰泰那与小乘一例之见，固大乘所已破矣。

对小乘与上文中心理学派的相同思想的驳斥：

初成相分义者。自识谓见分，后随文准知。亲所缘，唯是自识所变。所变，谓相分。《述记》载有多量：一云，如缘青时，若心、心所 上无所缘相貌，应不能缘当正起时自心所缘之境，宗也。许无所缘相故，因也。如余所不缘境或如余人境。喻也。次云，我余时缘声等 心，亦应缘今色，宗。许无所缘相故，因。如今缘自青等之心。由彼之说，即缘青之心上不变似青相，故以为喻。三云，除所缘色外诸 余法，亦应为此缘色心缘，宗。无所缘相故，因。如现自所缘色。喻。略举三量，已足见义。皆以反证相分定有。心谓见分，下准知。 亲所缘，定是不离自心之境，谓相分是心之所变，故不离心。故唯识义成。当时大乘建立相分，实为破小乘心外取境之利器。吾将于 《境识章》更详论焉。

1. 遍及所执，所假造的一切物，都可理解为功能。
2. 诸心法亦遍计所执，亦为功能，亦有功能。唯识以为功能从种子生。

TODO.