存在与时间 引题笔记

这几日在忙毕设答辩的事情，加上又要学出来一张驾驶证，东忙西忙里，读书变成了一种消遣的活动，因而那些需要很动脑子的书便搁置下来了。

今日父母在家，省下了我做饭的工夫，坐在书桌前无聊，又翻了翻上周在读的一本书，发现人的脑子总是会很快丢掉一些东西。出于一种留恋，我想把那些要忘掉的东西写下来，留待后来的自己耻笑。

我想先从《存在与时间》这本书开始。或许后来的很多带有“功用”性质的书籍都会获得这种待遇，甚至这类感悟会推广到自己读过的一些小说上。这些都说不准，因而只有先把手头的东西写一写了。

仍然需要声明：这些东西都是一些个人向的、暂时的想法，作者在谈及这些想法时不免是十分幼稚的，因此可以接受任何形式的探讨和批评，虽然很不爽。

在进行对《存在与时间》这本书的讨论之前，我想先表明目前在我阅读一本书时进行评判的几个维度，以便为以后所有书籍的评判给出一个先天的探索角度。一篇文章，无论它是好是坏，里面都包含着某些“东西”。（这是废话。）文字作为人类语言的一种载体，它几乎可以承担一个人想象的所有内容。无论是一些故事，还是一些说理论道的东西，都可以囊括在里面。从这个角度出发，文本总是会包含这些特质：

1）文本必须是描述性质的。也就是，它必须做到“言之有物”，它必须讲某个东西。这个东西可以是真实的也可以是虚无的也可以是讲述文本本身，但是它必须要有。如果，某个人开发了一个软件，会从新华字典里随机选取一个字出来，这样不断地添加添加形成一篇文章，并随机地输入一些分隔的标点符号。这篇文章，这样的结果，可以算做是一篇文本吗？我的回答是，有可能可以。因为评判“字的组合”是否是一个文本的并不是这个文本如何产生，而是读者能否从中捕获到什么意义。从这个角度看，我对“一般文本”这个概念的定义可谓是特别主观了。

是的，我认同这种主观性。一个没学过中文的外国人，当他阅读我用中文写的一本非常下流的黄色小说时，他肯定没什么生理反应。这个例子不太恰当，还是拿画做比喻，某个抽象派大师画了一部非常厉害的神画，可是我并不懂如何欣赏绘画，所以我觉得这画和我幼儿园做的一些区别在何处。对于我而言，那幅画并不能算得上是一幅画，因为我“无可捕捉，无可沉浸”。很多时候文本也是会存在这一现象的。

幸运的是，文本在这一方面的进展显然没有像绘画那么极端，有人说可能是受限于语法，可是早在艾略特的现代诗时代，语法的松绑就开始有人跃跃欲试了，虽然效果一般。（突然想起来，现代诗算是文学赏析里一个独特的难点。）总之，文本必须言之有物，这个观点与其说是给出了文本的性质，不如说是定义了文本。

2）在描述性质的基础上，文本必须通过这样或者那样的方式展示它所描述的东西。这句话当然也是废话，并且“箭头”的方向还很可能倒置了。这个方面倒是促进了文学作为一种艺术的诞生。什么是艺术？术，是一种方法，一类套路的综合。而艺，是一个“巧妙的”、“有趣的”、带有一定“卖弄”意义的、让人眼前一亮的、观赏性强的、除非你练过否则一般人上手不行——这样一些“手段”的统称。所以，作为一种艺术的文学，就要在以上的那些形容词上有所展示。文学就是在这种背景下产生的，我要去表达一个东西，我要去描述一个东西，当一个人着重于他们表达的那些“东西”的时候，这个作品的灵魂在那些东西上，也就成了某些学科里的名著；当一个人确确实实表达了一些东西，但是将重点放在“我怎么去表达或者描述这些东西”的时候，他就开始思索文学。这样的作品，才能登堂入室成为“艺术”上的文学作品。

当然，这两个方向并不矛盾，论道性质的《论语》、《庄子》，文学欣赏起来也很不错，这当然和中国的哲学思想有关。西方虽然也存在很多这种“二者兼顾的东西（比如那个康德很喜欢的《爱弥儿》），但是他们的特质使得他们对这个东西分得很开很开，这是好事也是坏事，比如现在的我在写这篇文章，一篇除非你在思索这些观点否则毫无美感的文章，显然是收到西方的影响了。

在此处，我还要稍微歇息一下，讨论一下“如何描述”与“描述什么”之间的关联问题。很多人都不止一次地给我说，文学的价值不在于内容而在于形式，从而劝诫我少走弯路。这句话听起来总是有道理的。很早之前就有人说，故事就那么多类，早已被人讲尽啦。所以，当面对金庸、大仲马这些人的通俗小说时，人们总觉得他们对文学并无太大贡献。我自然理解这些观点，也无意为这些人辩驳。辩驳也是不必要的，人们就是喜欢那些故事，而不是那些“哲学精神”或者“手法”。此处想探究的，是形式与内容之间的关联。比如，给你一块肉（我们不去讨论这肉是猪肉还是羊肉）和一些佐料，让你做出一点食物来。这里的食材就很像是那些原料，而作家的高明之处就在于他们烹饪的方法。（当然，写作和做饭大有不同。这个类比同样不是特别合适。）烹饪的方法？他们烹饪的产物也许并不好吃（你看，这又是个主观问题），但是，如果他们发明了一种新的方法（比如烧烤的时候撒点孜然面），他们估计就会出名。但是烤出来的肉一定比红烧的好吃吗？这不一定啊，并且也没人在乎。形式和内容就是这样交融在一起的，很多评论的人都是在阅读文本时，尝试从里面挑出一些手法，然后进行分析。这是应该的，但是，更应该的是，你先沉浸在文字里，感受完这个故事，之后才能回过头来一点点思索。手法也是这样，某个方法不适用于所有的内容，某种方法以某种程度与某种内容结合，当这些量都恰当好处时，才能算完成了一个艺术品。在这里面，形式很重要，但是形式如何与内容结合，怎么结合，各种东西如何搭配，先放酱油还是先放醋，这些东西都很重要。比如某些小说里的感情，克制地写是一种味道，完全浸淫在里面又是另一种味道，你不能说这里面哪一种好，你只能说：你喜欢哪一种。

以下的情形都是比较低劣的，简单举个例子。假如有个人看着碟里的豆腐，还未动筷仅仅闻到了味道就破口大骂：“这也太臭了！为什么这么多人还爱吃？”假如这个人任凭别人夸赞其美味也毫不动心，只认同自己的鼻子，那么他的舌头又怎么知道臭豆腐的味道呢？同样地，还有一些人，他们总以为鸡蛋任谁煎都是鸡蛋，吃了媳妇炒的，便以为味道比全天下的大厨差不了太多。如果单纯是在一个鸡蛋上这么理论当然合适，但是，当食材越来越多，规模越来越大，事情就渐渐变了味道。当一个人读了一些简介、看了一些电视剧，就觉得自己已经品尝到长篇小说的滋味时，总有些东西同他说不清楚。当然，一个东西可以通过多种媒介表达，如果你想通过文字表达，并且你还不了解文字区别于影视等媒介的区别，那么是不是同样有些说不过去呢？总之，文本必须通过某种东西表现，当此处的“某种东西”成了主角，这样的文本就容易上升为艺术了。

这两点是我所认为的一般特质，当一个文本被归纳成某些类，就会多出一些特质，比如虚构类的具有一些特质，非虚构类的具有一些等等。（暂不去考虑这种分类是否武断。）由于本文是一个引言性质的文章，因此我想接着就“非虚构性”进行一种讨论。

先解一下题目。所谓“载道”的文，仅仅是说那些想表达一些思想的文章或书籍。比如，谈论某种哲学，谈论政治，谈论某领域的某个学说，或者发表对以上三种东西的一种评论。比如本文，虽然这个“道”不太有道理，但也是一篇“载道”的文章。中国古代，除了那些史书、诗词歌赋、小说，其他的东西多归于此类。在中国传统的文学里，这类东西没有一个不具有美感。这种风俗延续到了民国，比如闻一多等人的评论，仍然带着一股“文艺”的味道。而以我读西方的一些哲学书的感觉，他们在这方面显得更加纯粹一些，载道的就是载道的。后来，从民国到当代，我读到一些新的此类“载道”的文渐渐也失去了过去的那种艺术性，而彻底变成论道的东西了，这是好事也不是好事。

孔子对这种东西有过一个中庸的态度，或许可以作为一种思路：“质胜文则野，文胜质则史。”但是，鉴于目前社会里大家都不喜欢儒家，以及当代社会最喜欢激烈、走极端的样子，所谓“文质彬彬”的君子风怕是一去不复返啦。

存在的问题里，这个存在常常是指英文里的be动词，也就是am is are were was等东西，也就是中文里的“是”。从这个角度开始看，不得不说，存在是一个最基本的概念。 哲学所探究的东西都是非常基本的，比如个人生活在世界中，各种各样的目前科学无法解决的问题。因而，研究“存在”，并以之作为一个切入点，是非常基本且非常无聊的。

为什么说非常无聊？就像我在学习数学时不太在意数学分析中一些特别基本且显而易见的东西一样，我对海德格尔的“存在”一词也无太大的兴趣。但是，简简单单通过存在引申出的“对世界及周身人类的看法”，却是十分有趣的。并且，作者在研究“存在”问题时本身使用的方法论，也是非常有意思的（至少和目前大多数科学研究所使用的方法不同）。

先回到存在问题的必要性上，海德格尔认为存在具有三个特点：

1. 存在是最普遍的概念。这是当然，因为后续的任何概念都是在“是”的基础上定义的。因此，“是（也就是存在）”具有比其他一切概念更高的层级，也就是超乎一切族类之上的普遍性。而对于这样一种概念，大多数哲学家竟然无视它，也就是视之为“无规定性的直接性”，就不太合适了。
2. 存在不可被定义。因为任何定义的尝试都需要用到存在本身。
3. 存在是自明的。即在社会中生活的每个人都在语境中理解“存在”的意思。当然，这种可理解表明了先天的不可理解，也是海德格尔尝试解决的问题。对于这样一种自明的东西，海德格尔引用康德的语说“自明的东西且只有自明的东西——这些通常隐秘的理性判断，才是哲学家的事业”。

就这样，书中给出了必要性。但是，在给出必要性的同时也发现，存在无法通过往常那类的“什么是存在？”来进行询问。因此，存在问题的形式结构也是需要讨论的。

在对存在问题进行讨论的起初，如何去询问有关于“存在”的信息都是一个艰难的问题。书中认为，“任何的发问都是一种寻求。”而这种寻求来自于“通过它所寻求方面而来的事”来进行探索。也就是说，这种方式的发问都是在找到一个答案，“当某某时，某某东西就某某”。在这种发问方式里，本身就以存在为前提。所以，不仅要从问题之所问出发，还要进行对“问之何所以问”的讨论。

这个问题也就是帕斯卡所说的循环论证问题。即当我们在问“存在是什么”的时候，我们已经栖身在了对“是”的领会之中，因此，存在在这时成了一个被循环论证的东西，因此便变得自明了。那么，既然不能去问“存在是什么”，又怎么去对“存在”提出问题呢？

海德格尔对存在进行了“展示”性质的工作，也就是一种“意义”的表征。从这个角度来看，这本书整体的哲学研究思路全然不是“给出基本的假设或原则作为地基，然后建立整座理论大厦”的方式，也不是“层次递进一级级进步发展”的方式。想要理解作者的这种表征方式，就需要理解“意义”这个东西是什么。

意义这个词多存在于历史学，历史学是什么学科？历史学是研究一个序列中某一位置元素对后续元素的影响，序列中两个元素的相关性，序列中某个元素在整个序列中的重要程度等这些序列性质以及序列中元素性质的科学。而历史学中“意义”的意思，就是讲序列中的某一元素，在（统计角度的）独立性上对后续的影响。从这个角度来看，直观地来看，意义必须是针对一个“序列”才有效。也就是，必须是元素与元素通过一种“位置”关系进行“排序”（这种排序并不仅仅是简单的一维排序）之后，才能给与意义以可乘之机。在刚刚这段话里，就涉及到很多有意思的东西，在探究某个东西的意义时，我们仍然要用到一些非常基本的东西，比如，如何理解“元素”？如何理解“序列”？如何理解“位置”（这个概念明显本意是在空间上的，如何考虑清楚其在此处的表意）？从某种程度上讲，海德格尔就是要从对这些零星东西的理解上入手，去研究“存在的意义”。

如何去讨论存在问题？当一个人问出：“存在的意义是什么？”他该如何去寻找答案呢？ 海德格尔认为，

1. 存在者“是”存在的。
2. 存在者的存在本身，不“是”一种存在者。

从这两个角度出发，可以看出存在的一个特性（我愿意称之为虚无性）。这个特性就是：世界上所有的东西，无论是物，还是人，还是什么东西，甚至是一些理论等等，他们本身都是存在的。万物皆是存在的，存在位于万物之中，但是，存在本身却是虚无的，它从来不是一个实实在在的东西，无论是物质上的实实在在还是更加虚幻的实实在在。因此，存在不“是”一种“存在者”。

上述描述起码会导致三个问题：

1. 循环论证。在给存在进行剖析的时候，使用到了存在本身。书中认为这种循环论证是无关紧要的，因为论述的过程是在“展示”而非“证明”。
2. 在我的话里，出现了“世界”。而对“世界”的理解，也是哲学需要探讨的一个非常基本的问题。
3. 既然存在不是一个“个体”性质的东西，那么当对存在进行分析时，又该如何是好？当人们在说“XX是XX”的时候，似乎是在进行一种分辨；当在使用“XX将导致XX”的时候，便进行了更深层次框架的理解。而对于存在的理解，当它不是一个个体之后，不是一个实体之后，对它的分析就成了一个问题。

形而上学的一大特色就是将概念看作某种实体。对于“存在”，海德格尔采用了另外一种方法，有点类似于物理学上那样做的方法，但又有所不同。物理学上常常有“定理”和“定律”之别。前者，是一种永恒的东西，是一种“绝对的，通过若干基础进行延伸得到的”结论。而后者，则是一些发现。定律永远无法被证明是对的，但是总是被检验为有效。某个人发现了重物总是会下落，他看见苹果下落，看见水流从瀑布下落，看见某某东西下落，于是，他便觉得所有的东西都应该是下落的。人们经过测算工具，发现了万有引力定律。他们发现地球围绕着太阳有这个规律，月亮围着地球有这个规律，便觉得世间一切的天地都应该有这个规律。为什么呢？这种逻辑在数学上是不成立的。即使你发现你能接触到的所有的东西都满足了这个规律，你也不能说这个规律是真理。就像数学上的某些数论定理，计算机运算了无数次，说自然数空间里从零到一个很大很大的数字之内的数字都满足这个假说，但是，这完全无法证明这个定理是正确的，因为后面是一个无穷。无穷是一个神奇的东西，可以让任何的有限多失效。

这就是，为什么有朝一日牛顿的力学会被“推翻”。说“推翻”也好，说“修补”也好，这些东西本身就是“实用”向的，只要其有效（是指在一定的范围内有效），人们不会在意它是对是错。

存在的问题与这些定律根本上不同，它可以看作是这些定律的地基。同时，由于无法定义只能展示的特点，存在问题虽然也是必须建立在存在者的研究之上，却是从另一个角度来进行的。存在问题不那么看重“研究个体的普遍性”，这是因为，“无论是研究什么个体，如果是为了讨论存在的意义问题，都将由存在的特质得出一致的结论。”真的是这样吗？每个特殊的存在者，或许都有着它所独特的意义。而对存在的意义研究，永远都是一种概括，不能沾染上任何个体、任何种类的东西的习|气。因此，在存在者身上探究存在，也必须谨慎以下几点：

1. 与“心学”的距离。对存在的思索其实和心学很相似。心学的一个理念是，探索世间万事万物的原理，不必去从竹子等外物上展开，仅仅需要关注自己，从自己的内心中寻找。这个理念从某种程度上很难借用自然科学里，但是借用到此处，却稍稍有一些可取性。如果从宇宙与吾心的角度入手思索，还有些困难，这倒不是在吾心上的困难，而是在宇宙上的困难，是在吾与宇宙的关系上的困难。
2. 其他点点，上次写到这里，卡住了，所以我不知道我接下来是想要去写什么。

总之，探究存在的方式就经由这样一种方式展现出来了： #+beigin_quote 审视、领会与形成概念、选择、通达，这些活动都是发问的构成部分，所以它们本身就是某种特定的存在者的存在样式，也就是我们这些发问者本身向来所是的那种存在者的存在样式。因此，彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者清晰可见。作为某种存在者的存在样式，这个问题的发问本身从本质上就是由问之所问规定的——即由存在规定的。这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在【Dasein】这个术语来称呼这种存在者。 #+end_quote

在这一章，海德格尔首先阐发了他对科学的理解，之后给出了存在问题在存在论上的优先地位。

如何理解“存在者层次”？如果说“存在论”是指对“存在者所有问题的讨论”，那么“存在者层次”是什么意思呢？我理解的是，存在者层次指这样一种层次：区分哪些存在者更有利于解开存在问题的迷雾。海德格尔将“存在问题”在“存在者”上显现的最优先性给到了“此在”上。

海德格尔认为：*“对于一个存在者，如果在它的存在中与这个存在本身发生交涉，那么这个存在者就是此在。”*这句话也可以理解为：“此在在它的存在中总以某种方式、某种明确性对自身有所领会。”海德格尔又再次在此基础上